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Educar con Valóres

Este video muestra un esfuerzo contemporáneo para educar en valores. Este particular estilo de educar con valores busca incrementar el Coeficiente Moral de las personas; es decir, esta corriente busca que a travéz de un entrenamiento intelectual, en el cual se estudian diferentes cadenas de situaciones y respuestas, las personas puedan llegar a tomar desiciones éticas mas inteligentes.

John Searle, Neurociencia y la Mente

Esta es una exelénte presentación de el Filósofo John Searle, quien es un experto en Filosofía de la Mente y Filosofía de la Psicología. En esta presentación se discuten algunas de las importantes conexiones que existen entre la Neurociencia, la Robótica y nuestras concepciones del cerebro y de la mente. En concreto, este video es una refutación del dualismo.

Ultimos Avances de la Neurociencia

Este video presenta algunos de los mas recientes avances de la Neurociencia y de su importancia para como entendemos la mente humana.

Etapas del Desarrollo de Jean Piage

Network-press: Jean Piaget

Hasta hace sólo un par de décadas la visión que se tenía de las capacidades perceptivas y cognitivas de los bebés era bastante pobre. Por un lado, se suponía que durante las primeras etapas de la vida el mundo perceptivo del neonato era una desorganizada sucesión de sueños y sombras, y de acuerdo con esta idea se entendía que los bebés pasaban la mayor parte de sus primeros meses de vida alternando largos períodos de sueño con escasos momentos de vigilia, durante los cuales emplearían su tiempo básicamente en comer y percibir, a lo sumo, cuadros borrosos y desorganizados.
Por otra parte, la que durante años ha sido la única descripción sistemática del desarrollo de la inteligencia establecía que hasta los 18-24 meses los bebés sólo eran capaces de relacionarse con su entorno y explorarlo sobre la base de habilidades motrices y sensoriales, siendo, hasta esa edad, incapaces de emplear representaciones mentales internas sobre la realidad.

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Jean Piaget

Jean Piaget

(Entrada de Wikipedia)

Jean William Fritz Piaget (* Neuchâtel, Suiza, 9 de agosto de 1896 - †Ginebra, 16 de septiembre de 1980), psicólogo experimental, filósofo, biólogo, suizo creador de la epistemología genética y famoso por sus aportes en el campo de la psicología evolutiva, sus estudios sobre la infancia y su teoría del desarrollo cognitivo.

Biografía
Nace en la zona francesa de Suiza. Hijo mayor de Arthur Piaget y de Rebecca Jackson. Su padre era un destacado profesor de Literatura Medieval en la Universidad de Neuchâtel. Piaget fue un niño precoz que desarrolló un interés temprano por la Biología y el mundo natural, especialmente los moluscos. A los 11 años, mientras cursaba sus estudios en el Instituto Latino de su ciudad natal, redactó un estudio referido a cierta especie de gorrión albino y luego escribió un tratado de Malacología durante sus estudios medios.
Se licenció y doctoró en Biología en la Universidad de su ciudad natal en 1918. A partir de 1919 estudió brevemente y trabajó en la Universidad de Zúrich, donde publicó dos trabajos sobre Psicología que dejan ver la dirección de sus ideas, aunque más tarde los tacharía de trabajo adolescente. Su interés en el Psicoanálisis, que florecía en esa época, parece haber comenzado ahí en el joven Piaget.

Después se trasladó a Grange-aux-Belles en Francia, donde enseñó en una escuela para niños dirigida por Alfred Binet, creador del Test de Inteligencia Binet, y con quien había estudiado brevemente en la Universidad de París. Mientras calificaba algunas instancias de estas pruebas de inteligencia, Piaget notó que niños jóvenes daban respuestas equivocadas a ciertas preguntas de manera consistente.

Sin embargo, Piaget no se centró en el hecho de que las respuestas fuesen equivocadas, sino en el patrón de errores que niños más grandes y adultos no mostraban. Esto lo llevó a la teoría de que el proceso cognitivo o pensamiento de los niños jóvenes es inherentemente diferente del de los adultos (al final llegaría a proponer una teoría global de las etapas del desarrollo, afirmando que los individuos exhiben ciertos patrones de cognición comunes y diferenciables en cada período de su desarrollo).

En 1920 participó en el perfeccionamiento de la Prueba de Inteligencia de C.I. (Cociente de Inteligencia) inventado por Alfred Binet, momento importante en la definición de su actividad futura, en el cual detectó "errores sistemáticos" en las respuestas de los niños.
Retornado a Suiza, llegó a director del Instituto Rousseau de Ginebra. En 1923 contrajo matrimonio con Valentine Châtenay, con quien tuvo tres hijos a quienes Piaget estudió desde su infancia.
En 1955, Piaget creó el Centro Internacional por la Epistemología Genética de Geneva, el cuál dirigió hasta su muerte en 1980.

Teoría
Sus principales influjos iniciales, además de los de Binet, fueron los de James Baldwin, de éste toma las nociones de adaptación por asimilación y acomodación en circularidad (circularidad puede entenderse como retroalimentación). A través de Baldwin le llega el influjo de la filosofía evolutiva de Spencer, filosofía directamente imbuida de la teoría de Darwin. Piaget emprende así su teorización y logra sus descubrimientos teniendo una perspectiva que es al mismo tiempo biológica, lógica y psicológica, reuniéndose en una nueva epistemología. Es por ello que nos habla de una epistemología genética, entendiendo aquí la epistemología no como la ciencia que estudia a la ciencia, sino como la investigación de las capacidades cognitivas (de un modo absolutamente empírico, lo que le diferencia también de la Gnoseología), en cuanto al uso del concepto genética, éste no se refiere tanto al campo de la biología que estudia los genes, sino a la investigación de la génesis del pensar en el humano, aunque ciertamente Piaget reconoce que tal génesis del pensar tiene en gran proporción (aunque de ningún modo totalmente) patrones o patterns que derivan de los genes. Sin embargo, y es uno de los grandes descubrimientos de Piaget, el pensar se despliega desde una base genética sólo mediante estímulos socioculturales, así como también el pensar se configura por la información que el sujeto va recibiendo, información que el sujeto aprende siempre de un modo activo por más inconsciente y pasivo que parezca el procesamiento de la información.

Publicó varios estudios sobre Psicología Infantil y, basándose fundamentalmente en la detallada observación del crecimiento de sus hijos, elaboró una teoría de la inteligencia sensoriomotriz que describe el desarrollo casi espontáneo de una inteligencia práctica que se sustenta en la acción (praxis -en plural: praxia-).

Es así que Piaget puede afirmar que los principios de la lógica comienzan a desarrollarse antes que el lenguaje y se generan a través de las acciones sensoriales y motrices del bebé en interacción e interrelación con el medio, especialmente con el medio sociocultural. En La psicología de la inteligencia (1947) Piaget recopila las clases del curso que impartiera en el Colegio de Francia durante el año 1942, resumiendo allí sus investigaciones psicogenéticas de la inteligencia; en tal obra Piaget postula que la lógica es la base del pensamiento; y que en consecuencia la inteligencia es un término genérico para designar al conjunto de operaciones lógicas para las que está capacitado el ser humano, yendo desde la percepción, las operaciones de clasificación, substitución, abstracción, etc. hasta -por lo menos- el cálculo proporcional.
Jean Piaget trabajó con el matemático sudafricano Seymour Papert en la Universidad de Ginebra desde 1959 hasta 1963.

Piaget demuestra que existen diferencias cualitativas entre el pensar infantil y el pensar adulto, más aún: existen diferencias cualitativas en diferentes momentos o etapas de la infancia (lo cual no implica que no haya en la sociedad humana actual una multitud de adultos cronológicos que mantienen una edad mental pueril, explicable por el efecto del medio social).
Entonces surgió la Teoría Constructivista del Aprendizaje, de su autoría.
Por tal demostración, Piaget hace notar que la capacidad cognitiva y la inteligencia se encuentran estrechamente ligadas al medio social y físico. Así considera Piaget que los dos procesos que caracterizan a la evolución y adaptación del psiquismo humano son los de la asimilación y acomodación. Ambas son capacidades innatas que por factores genéticos (quizás del tipo homeobox) se van desplegando ante determinados estímulos en muy determinadas etapas o estadios del desarrollo, en muy precisos períodos etareos (o para decirlo más simplemente: en determinadas edades sucesivas).

Asimilación
Consiste en la interiorización o internalización de un objeto o un evento a una estructura comportamental y cognitiva preestablecida. Por ejemplo, el niño utiliza un objeto para efectuar una actividad que preexiste en su repertorio motriz o para decodificar un nuevo evento basándose en experiencias y elementos que ya le eran conocidos (por ejemplo: un bebe que aferra un objeto nuevo y lo lleva a su boca, -el aferrar y llevar a la boca son actividades prácticamente innatas que ahora son utilizadas para un nuevo objetivo-).

Acomodación
Consiste en la modificación de la estructura cognitiva o del esquema comportamental para acoger nuevos objetos y eventos que hasta el momento eran desconocidos para el niño (en el caso ya dado como ejemplo, si el objeto es difícil de aferrar, el bebe deberá, por ejemplo, modificar los modos de aprehensión).
Ambos procesos (asimilación y acomodación) se alternan dialécticamente en la constante búsqueda de equilibrio (homeostasis) para intentar el control del mundo externo (con el fin primario de sobrevivir).
Cuando una nueva información no resulta inmediatamente interpretable basándose en los esquemas preexistentes, el sujeto entra en un momento de crisis y busca encontrar nuevamente el equilibrio (por esto en la epistemología genética de Piaget se habla de un equilibrio fluctuante), para esto se producen modificaciones en los esquemas cognitivos del niño, incorporándose así las nuevas experiencias.

Los estados de desarrollo cognitivo
En sus estudios Piaget notó que existen periodos o estados de desarrollo. En algunos prevalece la asimilación, en otros la acomodación. De este modo definió una secuencia de cuatro estadios "epistemológicos" (actualmente llamados: cognitivos) muy definidos en el humano.

Estadio sensorio-motor
Desde el nacimiento hasta aproximadamente un año y medio a dos años. En tal estadio el niño usa sus sentidos (que están en pleno desarrollo) y las habilidades motrices para conocer aquello que le circunda, confiándose inicialmente en sus reflejos y, más adelante, en la combinatoria de sus capacidades sensoriales y motrices. Así, se prepara para luego poder pensar con imágenes y conceptos.

Reacciones circulares primarias
Suceden entre el primer y cuarto mes de vida extrauterina. En ese momento el humano desarrolla reacciones circulares primarias, esto es: reitera acciones casuales que le han provocado placer. Un ejemplo típico es la succión de su propio dedo, reacción sustitutiva de la succión del pezón, -aunque el reflejo de succión del propio dedo ya existe en la vida intrauterina-.

Reacciones circulares secundarias
Entre el cuarto mes y el año de vida, el infante orienta su comportamiento hacia el ambiente externo buscando aprender ó mover objetos y ya observa los resultados de sus acciones para reproducir tal sonido y obtener nuevamente la gratificación que le provoca.

Reacciones circulares terciarias
Ocurren entre los 12 y los 18 meses de vida. Consisten en el mismo proceso descrito anteriormente aunque con importantes variaciones. Por ejemplo: el infante toma un objeto y con este toca diversas superficies. Es en este momento que el infante comienza a tener noción de la permanencia de los objetos, antes de este momento, si el objeto no está directamente estimulando sus sentidos, para él, literalmente, el objeto "no existe".
Tras los 18 meses el cerebro del niño está ya potencialmente capacitado para imaginar los efectos simples de las acciones que está realizando, o ya puede realizar una rudimentaria descripción de algunas acciones diferidas u objetos no presentes pero que ha percibido. Está también capacitado para efectuar secuencias de acciones tales como utilizar un objeto para abrir una puerta. Comienzan, además, los primeros juegos simbólicos del tipo juguemos a que....

Estadio preoperatorio
El estadio preoperatorio es el segundo de los cuatro estados. Sigue al estado sensoriomotor y tiene lugar aproximadamente entre los 2 y los 7 años de edad.
Este estadio se caracteriza por la interiorización de las reacciones de la etapa anterior dando lugar a acciones mentales que aún no son categorizables como operaciones por su vaguedad, inadecuación y/o falta de reversibilidad.
Son procesos característicos de esta etapa: el juego simbólico, la centración, la intuición, el egocentrismo, la yuxtaposición y la irreversibilidad (inhabilidad para la conservación de propiedades).

Estadio de las operaciones concretas
De 7 a 11 años. Cuando se habla aquí de operaciones se hace referencia a las operaciones lógicas usadas para la resolución de problemas. El niño en esta fase o estadio ya no sólo usa el símbolo, es capaz de usar los símbolos de un modo lógico y, a través de la capacidad de conservar, llegar a generalizaciones atinadas.
Alrededor de los 6/7 años el niño adquiere la capacidad intelectual de conservar cantidades numéricas: longitudes y volúmenes líquidos. Aquí por 'conservación' se entiende la capacidad de comprender que la cantidad se mantiene igual aunque se varíe su forma. Antes, en el estadio preoperativo por ejemplo, el niño ha estado convencido de que la cantidad de un litro de agua contenido en una botella alta y larga es mayor que la del mismo litro de agua trasegado a una botella baja y ancha (aquí existe un contacto con la teoría de la Gestalt). En cambio, un niño que ha accedido al estadio de las operaciones concretas está intelectualmente capacitado para comprender que la cantidad es la misma (por ejemplo un litro de agua) en recipientes de muy diversas formas.
Alrededor de los 7/8 años el niño desarrolla la capacidad de conservar los materiales. Por ejemplo: tomando una bola de arcilla y manipulándola para hacer varias bolillas el niño ya es consciente de que reuniendo todas las bolillas la cantidad de arcilla será prácticamente la bola original. A la capacidad recién mencionada se le llama reversibilidad.
Alrededor de los 9/10 años el niño ha accedido al último paso en la noción de conservación: la conservación de superficies. Por ejemplo, puesto frente a cuadrados de papel se puede dar cuenta que reúnen la misma superficie aunque estén esos cuadrados amontonados o aunque estén dispersos.

Estadio de las operaciones formales
Desde los 12 en adelante (toda la vida adulta).
El sujeto que se encuentra en el estadio de las operaciones concretas tiene dificultad en aplicar sus capacidades a situaciones abstractas. Si un adulto (sensato) le dice "no te burles de x porque es gordo... ¿qué dirías si te sucediera a ti?", la respuesta del sujeto en el estadio de sólo operaciones concretas sería: "YO no soy gordo".
Es desde los 12 años en adelante cuando el cerebro humano está potencialmente capacitado (desde la expresión de los genes), para formular pensamientos realmente abstractos, o un pensamiento de tipo hipotético deductivo.

Lawrence Kohlberg--Entrada de Wikipedia (Versión en Inglés)

Lawrence Kohlberg

Early life
Lawrence Kohlberg grew up in a wealthy family and attended Phillips Academy, a renowned private high school, in Andover, Massachusetts. His father, Alfred Kohlberg, was an importer of lace handkerchiefs from China and an ardent supporter of Senator Joseph McCarthy. His mother, Charlotte Albrecht, was an amateur chemist who later invented a fireproof coating used on rockets. Larry, or Laurie as he was known as a youth, was the youngest of four children, having one older brother and two older sisters. His parents separated while he was still young. The following divorce was acrimonious with various charges being shot back and forth on the pages of the New York Times.

Following World War II, after finishing his high school education, Kohlberg enlisted in the Merchant Marine and became an oiler on the U.S.S. George Washington. Later he joined the Haganah, and on their ship, the Geula, he and his shipmates transported Jews attempting to escape from Europe to Palestine. They accomplished this by smuggling them in banana crates that were secretly beds, fooling government inspectors that formed the British blockade of the region.[citation needed] Kohlberg was captured and interned in Cyprus until escaping.
He married Lucille Stigberg in 1955. They had two sons, David and Steven. He later divorced and was linked with Ann Higgins (D'Alessandro) prior to his suicide in January 1987.

Schooling and research


Kohlberg enrolled at the University of Chicago in 1948 and graduated that same year with a bachelor's degree because his test scores were very high. He earned his doctorate degree from University of Chicago in 1958. After attending college, his career started at Yale University. He taught as an associate professor of psychology from 1959-1961.
Kohlberg then taught in 1962 at the University of Chicago in the Committee on Human Development, further extending his time with academia. In 1968, 40 years old and married with two children, he became a professor of education and social psychology at Harvard University. While at Harvard, he met Carol Gilligan, who later became a colleague and critic of his moral development stage theory.


During a visit to Israel in 1969, Kohlberg journeyed to a kibbutz and observed how much more the youths' moral development had progressed compared to those who were not part of kibbutzim. He decided to rethink his current research and start by beginning a new school called the Cluster School within Cambridge Rindge and Latin High School. The Cluster School ran as a 'just community' where students had a basic and trustworthy relationship with one another, using democracy to make all the school's decisions. Armed with this model he started similar 'just communities' in other schools and even one in a prison.


Stages of Moral Development


Main article: Kohlberg's stages of moral development
In his 1958 dissertation, Kohlberg wrote what are now known as Kohlberg's stages of moral development.[2] These stages are planes of moral adequacy conceived to explain the development of moral reasoning. Created while studying psychology at the University of Chicago, the theory was inspired by the work of Jean Piaget and a fascination with children's reactions to moral dilemmas.[3]


His theory holds that moral reasoning, which is the basis for ethical behavior, has six identifiable developmental constructive stages - each more adequate at responding to moral dilemmas than the last.[4] In studying these, Kohlberg followed the development of moral judgment far beyond the ages originally studied earlier by Piaget,[5] who also claimed that logic and morality develop through constructive stages.[4] Expanding considerably upon this groundwork, it was determined that the process of moral development was principally concerned with justice and that its development continued throughout the lifespan,[2] even spawning dialogue of philosophical implications of such research.[6][7]


Kohlberg was interested in how people would justify their actions if they were put in a moral dilemma, so he used stories about them in his studies. He would then categorize and classify evoked responses into one of six distinct stages, each grouped into three levels: pre-conventional, conventional and post-conventional.[8][9][10] These stages heavily influenced others and has been utilized by others like James Rest in making the Defining Issues Test in 1979.[11]

Death


Kohlberg contracted a tropical parasite in 1971 while doing cross-cultural work in Belize. As a result, he struggled with depression and physical pain for the rest of his life. On January 19, 1987, he requested a day of leave from the Massachusetts hospital where he was being treated, and reportedly commited suicide by drowning himself in the boston harbor.
In an article written in 1987:The body of Lawrence Kohlberg, a professor of education at Harvard University who had been missing since Jan. 17, was found Monday in Boston Harbor after it washed up at Logan Airport. Professor Kohlberg, 59 years old, had suffered from a tropical disease for 20 years. He left Mount Auburn Hospital in Cambridge, Mass., on a day pass on Jan. 17., and his car was found abandoned on a residential street in Winthrop, Mass. on Jan. 21.

Perspectiva de Familia--por Daniel Valles Vargas

Perspectiva de Familia

Daniel VallesLa Familia natural es la respuesta presentada por grupos que valoran a la familia y que promueven todo lo que la sostienen. Por familia natural deberemos entender: la unión de por vida de un hombre y una mujer, bajo el pacto matrimonial. Su propósito es el de continuar con la especie humana, velar, educar y proteger a los hijos. Regular la sexualidad humana. Proveer de apoyo y protección mutua. Crear una economía doméstica altruista y el mantenimiento de lazos de unión entre las generaciones. Una familia natural describe y está a favor de todo lo que la teoría de género está empeñada en destruir. La familia natural está a favor del matrimonio de personas de diferentes sexos. Reconoce la función y el valor de ambos como personas pensantes e iguales. No apoya el aborto, el divorcio, el adulterio. Combate la violencia intrafamiliar. Considera que tales aspectos de la vida humana, vienen a desgastar de tal forma el “tejido social”, que si no se combaten, sino que se promueven, logran romper el tejido. Moviendo las bases que sostienen a la sociedad entera. Provocan el machismo. Alza en los índices de violencia contra las mujeres y los niños. Ejemplo de lo anterior es la llamada “revolución sexual”. La que vemos y sufrimos desde 1960 y ha logrado desbastar naciones enteras. Sus víctimas siguen cayendo hoy en día por miles. El término “familia natural” es significativo por varias razones: 1.- Significa y otorga un orden natural a la estructura familiar que es común a todos los seres humanos. Trasciende el tiempo, el espacio y se autodefine. Es universal. 2.- El término es una expresión completa. Natural no es igual a “nuclear”. Que tiene un rango limitado. Tampoco es igual a “tradicional”. Que en el discurso público, su uso es “políticamente incorrecto”. Simple y sencillamente significa lo que dice que es. 3.- El término imposibilita, que por lo incompatible del comportamiento conductual de sus miembros, pretendan éstos la construcción de familias. 4- El término “familia natural” es una expresión positiva. No requiere que el término se discuta o se levanten encuestas para buscar su beneficio social. Menos del uso de eufemismos-como “gay”, “género” o “familias”-para definir los porqués de las incompatibilidades.Para promover el desarrollo equitativo e integral de hombres y mujeres, debemos plantearnos una agenda común desde una perspectiva de familia. ¿Por qué desde ésta y no desde una perspectiva de género? Aunque es obvio, la premisa contesta la pregunta. No hay mejor espacio para humanizar al ser humano que una familia unida. Y no hay mejor aliado que ésta, para desarrollar el capital social y humano de una nación. Los índices crecientes de violencia, adicciones, deshonestidad, corrupción, desintegración familiar, falta de respeto, desenfreno sexual, nos hablan de una sociedad que sufre severa descomposición. La sociedad está en crisis, porque la familia lo está. ¿La solución? No está en las leyes, tampoco en el gobierno, ni en el género. Está en la familia. Porque es, El Meollo del Asunto.

Princípios o Valores--por Daniel Valles Vargas

Este es un artículo escríto por el periodista y analísta político, Daniel Valles Vargas, quien también resulta que es mi padre, en su página El Meollo del Asunto.

VALORES O PRINCIPIOS

Por Daniel Valles Vargas

Escuchamos frecuentemente decir que sufrimos de una falta de “valores”. Y es cierto. Mas es necesario definir a qué se refieren las personas cuando afirman lo anterior. Los valores son conductas que la sociedad ha impuesto como requisito para que alguien sea aceptado o no, en la misma sociedad.
Así, hoy tenemos que existe una gran diversidad de “valores”. Mismos que cambian de acuerdo a las subculturas en que existen.
Entonces, un valor para el grupo “X”, no lo es para el grupo “Y”. Difícilmente serían reconocidos como tales. Y es que “los valores” son altamente cambiantes. Como las modas o el tipo de cambio entre monedas. Cambian de acuerdo a las épocas, a las subculturas donde se desarrollan y son subproductos de la cultura dominante. Por lo mismo, no todos quienes hablan de “valores”, hablan de lo mismo.
Con los principios no sucede así. Por eso son superiores. Mas, de ellos y su gran diferencia y “valor”, le escribo aquí, próximamente.
“Se suplica su reproducción citando la fuente”. El Meollo del Asunto ® 137395

Etica: Entrada de la Enciclopedia Filosófica de Stanford

Esta es la entrada y definición de Etica de la Enciclopedia Filosófica de Stanford. La entrada esta en Inglés, pero definitivamente vale mucho la pena.


ETHICS

1. Preliminaries
Virtue ethics' founding fathers are Plato and, more particularly Aristotle (its roots in Chinese philosophy are even more ancient) and it persisted as the dominant approach in Western moral philosophy until at least the Enlightenment. It suffered a momentary eclipse during the nineteenth century but re-emerged in the late 1950's in Anglo-American philosophy. It was heralded by Anscombe's famous article "Modern Moral Philosophy" (Anscombe 1958) which crystallised an increasing dissatisfaction with the forms of deontology and utilitarianism then prevailing. Neither of them, at that time, paid attention to a number of topics that had always figured in the virtue ethics' tradition — the virtues themselves, motives and moral character, moral education, moral wisdom or discernment, friendship and family relationships, a deep concept of happiness, the role of the emotions in our moral life and the fundamentally important questions of what sort of person I should be and how we should live.
Its re-emergence had an invigorating effect on the other two approaches, many of whose proponents then began to address these topics in the terms of their favoured theory. (The sole unfortunate consequence of this has been that it is now necessary to distinguish "virtue ethics" (the third approach) from "virtue theory", a term which is reserved for an account of virtue within one of the other approaches.) Interest in Kant's virtue theory has redirected philosophers' attention to Kant's long neglected Doctrine of Virtue, and utilitarians are developing consequentialist virtue theories. (Hooker 2000, Driver 2001.) It has also generated virtue ethical readings of philosophers other than Plato and Aristotle, such as Martineau, Hume and Nietzsche, and thereby different forms of virtue ethics have developed. (Slote 2001, Swanton 2003.)
But although modern virtue ethics does not have to take the form known as "neo-Aristotelian", almost any modern version still shows that its roots are in ancient Greek philosophy by the employment of three concepts derived from it.These are arête (excellence or virtue) phronesis (practical or moral wisdom) and eudaimonia (usually translated as happiness or flourishing.) As modern virtue ethics has grown and more people have become familiar with its literature, the understanding of these terms has increased, but it is still the case that readers familiar only with modern philosophy tend to misinterpret them.
2. Virtue, practical wisdom and eudaimonia
A virtue such as honesty or generosity is not just a tendency to do what is honest or generous, nor is it to be helpfully specified as a "desirable" or "morally valuable" character trait. It is, indeed a character trait — that is, a disposition which is well entrenched in its possessor, something that, as we say "goes all the way down", unlike a habit such as being a tea-drinker — but the disposition in question, far from being a single track disposition to do honest actions, or even honest actions for certain reasons, is multi-track. It is concerned with many other actions as well, with emotions and emotional reactions, choices, values, desires, perceptions, attitudes, interests, expectations and sensibilities. To possess a virtue is to be a certain sort of person with a certain complex mindset. (Hence the extreme recklessness of attributing a virtue on the basis of a single action.)
The most significant aspect of this mindset is the wholehearted acceptance of a certain range of considerations as reasons for action. An honest person cannot be identified simply as one who, for example, practices honest dealing, and does not cheat. If such actions are done merely because the agent thinks that honesty is the best policy, or because they fear being caught out, rather than through recognising "To do otherwise would be dishonest" as the relevant reason, they are not the actions of an honest person. An honest person cannot be identified simply as one who, for example, always tells the truth, nor even as one who always tells the truth because it is the truth, for one can have the virtue of honesty without being tactless or indiscreet. The honest person recognises "That would be a lie" as a strong (though perhaps not overriding) reason for not making certain statements in certain circumstances, and gives due, but not overriding, weight to "That would be the truth" as a reason for making them.
An honest person's reasons and choices with respect to honest and dishonest actions reflect her views about honesty and truth — but of course such views manifest themselves with respect to other actions, and to emotional reactions as well. Valuing honesty as she does, she chooses, where possible to work with honest people, to have honest friends, to bring up her children to be honest. She disapproves of, dislikes, deplores dishonesty, is not amused by certain tales of chicanery, despises or pities those who succeed by dishonest means rather than thinking they have been clever, is unsurprised, or pleased (as appropriate) when honesty triumphs, is shocked or distressed when those near and dear to her do what is dishonest and so on.
Given that a virtue is such a multi-track disposition, it would obviously be reckless to attribute one to an agent on the basis of a single observed action or even a series of similar actions, especially if you don't know the agent's reasons for doing as she did. (Sreenivasan 2002) Moreover, to possess, fully, such a disposition is to possess full or perfect virtue, which is rare, and there are a number of ways of falling short of this ideal. (Athanassoulis 2000.) Possessing a virtue is a matter of degree, for most people who can be truly described as fairly virtuous, and certainly markedly better than those who can be truly described as dishonest, self-centred and greedy, still have their blind spots — little areas where they do not act for the reasons one would expect. So someone honest or kind in most situations, and notably so in demanding ones may nevertheless be trivially tainted by snobbery, inclined to be disingenuous about their forebears and less than kind to strangers with the wrong accent.
Further, it is not easy to get one's emotions in harmony with one's rational recognition of certain reasons for action. I may be honest enough to recognise that I must own up to a mistake because it would be dishonest not to do so without my acceptance being so wholehearted that I can own up easily, with no inner conflict. Following (and adapting) Aristotle, virtue ethicists draw a distinction between full or perfect virtue and "continence", or strength of will. The fully virtuous do what they should without a struggle against contrary desires; the continent have to control a desire or temptation to do otherwise.
Describing the continent as "falling short" of perfect virtue appears to go against the intuition that there is something particularly admirable about people who manage to act well when it is especially hard for them to do so, but the plausibility of this depends on exactly what "makes it hard." (Foot 1978, 11-14.) If it is the circumstances in which the agent acts — say that she is very poor when she sees someone drop a full purse, or that she is in deep grief when someone visits seeking help — then indeed it is particularly admirable of her to restore the purse or give the help when it is hard for her to do so. But if what makes it hard is an imperfection in her character - the temptation to keep what is not hers, or a callous indifference to the suffering of others — then it is not.
Another way in which one can easily fall short of full virtue is through lacking phronesis — moral or practical wisdom.
The concept of a virtue is the concept of something that makes its possessor good: a virtuous person is a morally good, excellent or admirable person who acts and feels well, rightly, as she should. These are commonly accepted truisms. But it is equally common, in relation to particular (putative) examples of virtues to give these truisms up. We may say of someone that he is too generous or honest, generous or honest "to a fault". It is commonly asserted that someone's compassion might lead them to act wrongly, to tell a lie they should not have told, for example, in their desire to prevent someone else's hurt feelings. It is also said that courage, in a desperado, enables him to do far more wicked things than he would have been able to do if he were timid. So it would appear that generosity, honesty, compassion and courage despite being virtues, are sometimes faults. Someone who is generous, honest, compassionate, and courageous might not be a morally good, admirable person — or, if it is still held to be a truism that they are, then morally good people may be led by what makes them morally good to act wrongly! How have we arrived at such an odd conclusion?
The answer lies in too ready an acceptance of ordinary usage, which permits a fairly wide-ranging application of many of the virtue terms, combined, perhaps, with a modern readiness to suppose that the virtuous agent is motivated by emotion or inclination, not by rational choice. If one thinks of generosity or honesty as the disposition to be moved to action by generous or honest impulses such as the desire to give or to speak the truth, if one thinks of compassion as the disposition to be moved by the sufferings of others and to act on that emotion, if one thinks of courage as merely fearlessness, or the willingness to face danger, then it will indeed seem obvious that these are all dispositions that can lead to their possessor's acting wrongly. But it is also obvious, as soon as it is stated, that these are dispositions that can be possessed by children, and although children thus endowed (bar the "courageous" disposition) would undoubtedly be very nice children, we would not say that they were morally virtuous or admirable people. The ordinary usage, or the reliance on motivation by inclination, gives us what Aristotle calls "natural virtue" — a proto version of full virtue awaiting perfection by phronesis or practical wisdom.
Aristotle makes a number of specific remarks about phronesis that are the subject of much scholarly debate, but the (related) modern concept is best understood by thinking of what the virtuous morally mature adult has that nice children, including nice adolescents, lack. Both the virtuous adult and the nice child have good intentions, but the child is much more prone to mess things up because he is ignorant of what he needs to know in order to do what he intends. A virtuous adult is not, of course, infallible and may also, on occasion, fail to do what she intended to do through lack of knowledge, but only on those occasions on which the lack of knowledge is not culpable ignorance. So, for example, children and adolescents often harm those they intend to benefit either because they do not know how to set about securing the benefit or, more importantly, because their understanding of what is beneficial and harmful is limited and often mistaken. Such ignorance in small children is rarely, if ever culpable, and frequently not in adolescents, but it usually is in adults. Adults are culpable if they mess things up by being thoughtless, insensitive, reckless, impulsive, shortsighted, and by assuming that what suits them will suit everyone instead of taking a more objective viewpoint. They are also, importantly, culpable if their understanding of what is beneficial and harmful is mistaken. It is part of practical wisdom to know how to secure real benefits effectively; those who have practical wisdom will not make the mistake of concealing the hurtful truth from the person who really needs to know it in the belief that they are benefiting him.
Quite generally, given that good intentions are intentions to act well or "do the right thing", we may say that practical wisdom is the knowledge or understanding that enables its possessor, unlike the nice adolescents, to do just that, in any given situation. The detailed specification of what is involved in such knowledge or understanding has not yet appeared in the literature, but some aspects of it are becoming well known. Even many deontologists now stress the point that their action-guiding rules cannot, reliably, be applied correctly without practical wisdom, because correct application requires situational appreciation — the capacity to recognise, in any particular situation, those features of it that are morally salient. This brings out two aspects of practical wisdom.
One is that it characteristically comes only with experience of life. Amongst the morally relevant features of a situation may be the likely consequences, for the people involved, of a certain action, and this is something that adolescents are notoriously clueless about precisely because they are inexperienced. It is part of practical wisdom to be wise about human beings and human life. (It should go without saying that the virtuous are mindful of the consequences of possible actions. How could they fail to be reckless, thoughtless and short-sighted if they were not?)
The aspect that is more usually stressed regarding situational appreciation is the practically wise agent's capacity to recognise some features of a situation as more important than others, or indeed, in that situation, as the only relevant ones. The wise do not see things in the same way as the nice adolescents who, with their imperfect virtues, still tend to see the personally disadvantageous nature of a certain action as competing in importance with its honesty or benevolence or justice.
These aspects coalesce in the description of the practically wise as those who understand what is truly worthwhile, truly important, and thereby truly advantageous in life, who know, in short, how to live well. In the Aristotelian "eudaimonist" tradition, this is expressed in the claim that they have a true grasp of eudaimonia.
The concept of eudaimonia, a key term in ancient Greek moral philosophy, is central to any modern neo-Aristotelian virtue ethics and usually employed even by virtue ethicists who deliberately divorce themselves from Aristotle. It is standardly translated as "happiness" or "flourishing" and occasionally as "well-being."
Each translation has its disadvantages. The trouble with "flourishing" is that animals and even plants can flourish but eudaimonia is possibly only for rational beings. The trouble with "happiness", on any contemporary understanding of it uninfluenced by classically trained writers, is that it connotes something which is subjectively determined. It is for me, not for you, to pronounce on whether I am happy, or on whether my life, as a whole, has been a happy one, for, barring, perhaps, advanced cases of self-deception and the suppression of unconscious misery, if I think I am happy then I am — it is not something I can be wrong about. Contrast my being healthy or flourishing. Here we have no difficulty in recognizing that I might think I was healthy, either physically or psychologically, or think that I was flourishing and just be plain wrong. In this respect, "flourishing" is a better translation than "happiness". It is all too easy for me to be mistaken about whether or not my life is eudaimon (the adjective from eudaimonia) not simply because it is easy to deceive oneself, but because it is easy to have a mistaken conception of eudaimonia, or of what it is to live well as a human being, believing it to consist largely in physical pleasure or luxury for example.
The claim that this is, straightforwardly, a mistaken conception, reveals the point that eudaimonia is, avowedly, a moralised, or "value-laden" concept of happiness, something like "true" or "real" happiness or "the sort of happiness worth seeking or having." It is thereby the sort of concept about which there can be substantial disagreement between people with different views about human life that cannot be resolved by appeal to some external standard on which, despite their different views, the parties to the disagreement concur.
All standard versions of virtue ethics agree that living a life in accordance with virtue is necessary for eudaimonia. This supreme good is not conceived of as an independently defined state or life (made up of, say, a list of non-moral goods that does not include virtuous activity) which possession and exercise of the virtues might be thought to promote. It is, within virtue ethics, already conceived of as something of which virtue is at least partially constitutive. Thereby virtue ethicists claim that a human life devoted to physical pleasure or the acquisition of wealth is not eudaimon, but a wasted life, and also accept that they cannot produce a knock down argument for this claim proceeding from premises that the happy hedonist would acknowledge.
But although all standard versions of virtue ethics insist on that conceptual link between virtue and eudaimonia, further links are matters of dispute and generate different versions. For Aristotle, virtue is necessary but not sufficient — what is also needed are external goods which are a matter of luck. For Plato, and the Stoics, it is both (Annas 1993), and modern versions of virtue ethics disagree further about the link between eudaimonia and what gives a character trait the status of being a virtue. Given the shared virtue ethical premise that "the good life is the virtuous life" we have so far three distinguishable views about what makes a character trait a virtue.
According to eudaimonism, the good life is the eudaimon life, and the virtues are what enable a human being to be eudaimon because the virtues just are those character traits that benefit their possessor in that way, barring bad luck. So there is a link between eudaimonia and what confers virtue status on a character trait. But according to pluralism, there is no such tight link. The good life is the morally meritorious life, the morally meritorious life is one that is responsive to the demands of the world (on a suitably moralised understanding of "the demands of the world" and is thereby the virtuous life because the virtues just are those character traits in virtue of which their possessor is thus responsive. (Swanton 2003) And according to perfectionism or "naturalism", the good life is the life characteristically lived by someone who is good qua human being, and the virtues enable their possessor to live such a life because the virtues just are those character traits that make their possessor good qua human being (an excellent specimen of her kind.)
3. Objections to virtue ethics
(i) The application problem. In the early days of virtue ethics' revival, the approach was associated with an "anti-codifiability" thesis about ethics, directed against the prevailing pretensions of normative theory. At the time, utilitarians and deontologists commonly (though not universally) held that the task of ethical theory was to come up with a code consisting of universal rules or principles (possibly only one, as in the case of act-utilitarianism) which would have two significant features:
(a) the rule(s) would amount to a decision procedure for determining what the right action was in any particular case;
(b) the rule(s) would be stated in such terms that any non-virtuous person could understand and apply it (them) correctly.
Virtue ethicists maintained, contrary to these two claims, that it was quite unrealistic to imagine that there could be such a code (see, in particular, Pincoffs 1971 and McDowell:1979). The results of attempts to produce and employ such a code, in the heady days of the 1960s and 1970s, when medical and then bioethics boomed and bloomed, tended to support the virtue ethicists' claim. More and more utilitarians and deontologists found themselves agreed on their general rules but on opposite sides of the controversial moral issues in contemporary discussion. It came to be recognised that moral sensitivity, perception,imagination, and judgement informed by experience — phronesis in short — is needed to apply rules or principles correctly. Hence many (though by no means all) utilitarians and deontologists have explicitly abandoned (b) and much less emphasis is placed on (a).
However, the complaint that virtue ethics does not produce codifiable principles is still the most commonly voiced criticism of the approach, expressed as the objection that it is, in principle, unable to provide action-guidance.
Initially, the objection was based on a misunderstanding. Blinkered by slogans that described virtue ethics as "concerned with Being rather then Doing", as addressing "What sort of person should I be?" but not "What should I do?" as being "agent-centred rather than act-centred", its critics maintained that it was unable to provide action-guidance and hence, rather than being a normative rival to utilitarian and deontological ethics, could claim to be no more than a valuable supplement to them. The rather odd idea was that all virtue ethics could offer was "Identify a moral exemplar and do what he would do" as though the raped fifteen year old trying to decide whether or not to have an abortion was supposed to ask herself "Would Socrates have had an abortion if he were in my circumstances?"
But the objection failed to take note of Anscombe's hint that a great deal of specific action guidance could be found in rules employing the virtue and vice terms ("v-rules") such as "Do what is honest/charitable; do not do what is dishonest/uncharitable." (Hursthouse 1991). (It is a noteworthy feature of our virtue and vice vocabulary that, although our list of generally recognised virtue terms is comparatively short, our list of vice terms is remarkably, and usefully, long, far exceeding anything that anyone who thinks in terms of standard deontological rules has ever come up with. Much invaluable action guidance comes from avoiding courses of action that would be irresponsible, feckless, lazy, inconsiderate, uncooperative, harsh, intolerant, selfish, mercenary, indiscreet, tactless, arrogant, unsympathetic, cold, incautious, unenterprising, pusillanimous, feeble, presumptuous, rude, hypocritical, self-indulgent, materialistic, grasping, short-sighted, vindictive, calculating, ungrateful, grudging, brutal, profligate, disloyal, and on and on.)
This response to "the action guidance problem" generated other objections, for example (ii) the charge of cultural relativity. Is it not the case that different cultures embody different virtues, (MacIntyre 1985) and hence that the v-rules will pick out actions as right or wrong only relative to a particular culture? Different replies have been made to this charge. One — the tu quoque, or "partners in crime" response" — exhibits a quite familiar pattern in virtue ethicists' defensive strategy. (Solomon 1988) They admit that, for them, cultural relativism is a challenge, but point out that it is just as much a problem for the other two approaches. The (putative) cultural variation in character traits regarded as virtues is no greater — indeed markedly less — than the cultural variation in rules of conduct, and different cultures have different ideas about what constitutes happiness or welfare. That cultural relativity should be a problem common to all three approaches is hardly surprising. It is related, after all, to the "justification problem" (see below) the quite general metaethical problem of justifying one's moral beliefs to those who disagree, whether they be moral sceptics, pluralists or from another culture.
A bolder strategy involves claiming that virtue ethics has less difficulty with cultural relativity than the other two approaches. Much cultural disagreement arises, it may be claimed, from local understandings of the virtues, but the virtues themselves are not relative to culture. (Nussbaum 1988.)
Another objection to which the tu quoque response is partially appropriate is (iii) "the conflict problem." What does virtue ethics have to say about dilemmas — cases in which, apparently, the requirements of different virtues conflict because they point in opposed directions? Charity prompts me to kill the person who would be better off dead, but justice forbids it. Honesty points to telling the hurtful truth, kindness and compassion to remaining silent or even lying. What shall I do? Of course, the same sorts of dilemmas are generated by conflicts between deontological rules. Deontology and virtue ethics share the conflict problem (and are happy to take it on board rather than follow some of the utilitarians in their consequentialist resolutions of such dilemmas) and in fact their strategies for responding to it are parallel. Both aim to resolve a number of dilemmas by arguing that the conflict is merely apparent; a discriminating understanding of the virtues or rules in question, possessed only by those with practical wisdom, will perceive that, in this particular case, the virtues do not make opposing demands or that one rule outranks another, or has a certain exception clause built into it. Whether this is all there is to it depends on whether there are any irresolvable dilemmas. If there are, proponents of either normative approach may point out reasonably that it could only be a mistake to offer a resolution of what is, ex hypothesi, irresolvable.
Another problem for virtue ethics, which is shared by both utilitarianism and deontology, is (iv) "the justification problem." Abstractly conceived, this is the problem of how we justify or ground our ethical beliefs, an issue that is hotly debated at the level of metaethics. In its particular versions, for deontology there is the question of how to justify its claims that certain moral rules are the correct ones, and for utilitarianism of how to justify its claim that the only thing that really matters morally is consequences for happiness or well-being. For virtue ethics, the problem concerns the question of which character traits are the virtues.
In the metaethical debate, there is widespread disagreement about the possibility of providing an external foundation for ethics — "external" in the sense of being external to ethical beliefs — and the same disagreement is found amongst deontologists and utilitarians. Some believe that ethics can be placed on a secure basis, resistant to any form of scepticism, such as what anyone rational desires, or would accept or agree on, regardless of their ethical outlook; others that it cannot.
Virtue ethicists have eschewed any attempt to ground virtue ethics in an external foundation while continuing to maintain that their claims can be validated. Some follow a form of Rawls' coherentist approach (Slote 2001, Swanton 2003); neo-Aristotelians a form of ethical naturalism.
A misunderstanding of eudaimonia as an unmoralised concept leads some critics to suppose that the neo-Aristotelians are attempting to ground their claims in a scientific account of human nature and what counts, for a human being, as flourishing. Others assume that, if this is not what they are doing, they cannot be validating their claims that, for example, justice, charity, courage, and generosity are virtues. Either they are illegitimately helping themselves to Aristotle's discredited natural teleology (Williams 1985) or producing mere rationalisations of their own personal or culturally inculcated values. But McDowell, Foot, MacIntyre and Hursthouse have all recently been outlining versions of a third way between these two extremes. Eudaimonia in virtue ethics, is indeed a moralised concept, but it is not only that. Claims about what constitutes flourishing for human beings no more float free of scientific facts about what human beings are like than ethological claims about what constitutes flourishing for elephants. In both cases, the truth of the claims depends in part on what kind of animal they are and what capacities, desires and interests the humans or elephants have.
The best available science today (including evolutionary theory and psychology) supports rather than undermines the ancient Greek assumption that we are social animals, like elephants and wolves and unlike polar bears. No rationalising explanation in terms of anything like a social contract is needed to explain why we choose to live together, subjugating our egoistical desires in order to secure the advantages of co-operation. Like other social animals, our natural impulses are not solely directed towards our own pleasures and preservation, but include altruistic and cooperative ones.
This basic fact about us should make more comprehensible the claim that the virtues are at least partially constitutive of human flourishing and also undercut the objection that virtue ethics is, in some sense, egoistic.
(v) The egotism objection has a number of sources. One is a simple confusion. Once it is understood that the fully virtuous agent characteristically does what she should without inner conflict, it is triumphantly asserted that "she is only doing what she wants to do and is hence being selfish." So when the generous person gives gladly, as the generous are wont to do, it turns out she is not generous and unselfish after all, or at least not as generous as the one who greedily wants to hang on to everything she has but forces herself to give because she thinks she should! A related version ascribes bizarre reasons to the virtuous agent, unjustifiably assuming that she acts as she does because she believes that acting thus on this occasion will help her to achieve eudaimonia. But "the virtuous agent" is just "the agent with the virtues" and it is part of our ordinary understanding of the virtue terms that each carries with it its own typical range of reasons for acting. The virtuous agent acts as she does because she believes that someone's suffering will be averted, or someone benefited, or the truth established, or a debt repaid, or ... thereby.
It is the exercise of the virtues during one's life that is held to be at least partially constitutive of eudaimonia, and this is consistent with recognising that bad luck may land the virtuous agent in circumstances that require her to give up her life. Given the sorts of considerations that courageous, honest, loyal, charitable people wholeheartedly recognise as reasons for action, they may find themselves compelled to face danger for a worthwhile end, to speak out in someone's defence, or refuse to reveal the names of their comrades, even when they know that this will inevitably lead to their execution, to share their last crust and face starvation. On the view that the exercise of the virtues is necessary but not sufficient for eudaimonia, such cases are described as those in which the virtuous agent sees that, as things have unfortunately turned out, eudaimonia is not possible for them. (Foot 2001, 95) On the Stoical view that it is both necessary and sufficient, a eudaimon life is a life that has been successfully lived (where "success" of course is not to be understood in a materialistic way) and such people die knowing not only that they have made a success of their lives but that they have also brought their lives to a markedly successful completion. Either way, such heroic acts can hardly be regarded as egoistic.
A lingering suggestion of egoism may be found in the misconceived distinction between so-called "self-regarding" and "other-regarding" virtues. Those who have been insulated from the ancient tradition tend to regard justice and benevolence as real virtues, which benefit others but not their possessor, and prudence, fortitude and providence (the virtue whose opposite is "improvidence" or being a spendthrift) as not real virtues at all because they benefit only their possessor. This is a mistake on two counts. Firstly, justice and benevolence do, in general, benefit their possessors, since without them eudaimonia is not possible. Secondly, given that we live together, as social animals, the "self-regarding" virtues do benefit others — those who lack them are a great drain on, and sometimes grief to, those who are close to them (as parents with improvident or imprudent adult offspring know only too well.)
The most recent objection (vi) to virtue ethics claims that work in "situationist" social psychology shows that there are no such things as character traits and thereby no such things as virtues for virtue ethics to be about (Doris 1998, Harman 1999). But virtue ethicists claim in response that the social psychologists' studies are irrelevant to the multi-track disposition (see above) that a virtue is supposed to be (Sreenivasan 2002 ). Mindful of just how multi-track it is, they agree that it would be reckless in the extreme to ascribe a demanding virtue such as charity to people of whom they know no more than that they have exhibited conventional decency; this would indeed be 'a fundamental attribution error.'
4. Future directions
As noted under "Preliminaries" above, a few non-Aristotelian forms of virtue ethics have developed. The most radical departure from the ancient Greek tradition is found in Michael Slote's 'agent-based' approach (Slote 2001) inspired by Hutcheson, Hume, Martineau and the feminist ethics of care. Slote's version of virtue ethics is agent-based (as opposed to more Aristotelian forms which are said to be agent-focused) in the sense that the moral rightness of acts is based on the virtuous motives or characters of the agent. However, the extent of the departure has been exaggerated. Although Slote discusses well-being rather than eudaimonia, and maintains that this consists in certain "objective" goods, he argues that virtuous motives are not only necessary but also sufficient for well-being. And although he usually discusses (virtuous) motives rather than virtues, it is clear that his motives are not transitory inner states but admirable states of character, such as compassion, benevolence and caring. Moreover, although he makes no mention of practical wisdom, such states of character are not admirable, not virtuous motives, unless they take the world into account and are 'balanced', in (we must suppose) a wise way. The growing interest in ancient Chinese ethics currently tends to emphasise its common ground with the ancient Greek tradition but, as it gains strength, it may well introduce a more radical departure.
Although virtue ethics has grown remarkably in the last twenty years,it is still very much in the minority, particularly in the area of applied ethics. Many editors of big textbook collections on "bioethics", or "moral problems" or "biomedical ethics" now try to include articles representative of each of the three normative approaches but are often unable to find any virtue ethics article addressing a particular issue. This is sometimes, no doubt, because "the" issue has been set up as a deontologicial/utilitarian debate, but it is often simply because no virtue ethicist has yet written on the topic. However, the last few years have seen the first collection on applied virtue ethics (Walker and Ivanhoe 2007)and increasing attention to the virtues in role ethics.This area can certainly be expected to grow in the future, and it looks as though applying virtue ethics in the field of environmental ethics may prove particularly fruitful (Sandler 2007).
Whether virtue ethics can be expected to grow into "virtue politics" — i.e. to extend from moral philosophy into political philosophy — is not so clear. Although Plato and Aristotle can be great inspirations as far as the former is concerned, neither, on the face of it, are attractive sources of insight where politics is concerned. However, Nussbaum's most recent work (Nussbaum 2006) suggests that Aristotelian ideas can, after all, generate a satisfyingly liberal political philosophy. Moreover, as noted above, virtue ethics does not have to be neo-Aristotelian. It may be that the virtue ethics of Hutcheson and Hume can be naturally extended into a modern political philosophy (Hursthouse 1990-91; Slote 1993.)
Following Plato and Aristotle, modern virtue ethics has always emphasised the importance of moral education, not as the inculcation of rules but as the training of character. In 1982, Carol Gilligan wrote an influential attack (In a Different Voice) on the Kantian-inspired theory of educational psychologist Lawrence Kohlberg. Though primarily intended to criticize Kohlberg's approach as exclusively masculinist, Gilligan's book unwittingly raised many points and issues that are reflected in virtue ethics. Probably Gilligan has been more effective than the academic debates of moral philosophers, but one way or another, there is now a growing movement towards virtues education, amongst both academics (Carr 1999) and teachers in the classroom.

Daniel Goleman y la Inteligencia Emocional--Conferencia para el Staff de Google

Esta es una conferéncia que Daniel Goleman, autor de "Inteligencia Emocional," ofreció para el staff de Google.

Psicologia Evolutiva y Steven Pinker--Parte II

Este es un segmento de una entrevista con el notable Psicólogo Steven Pinker en la cual habla del fundamental papel que juega el tipo de cerebro y sistema nervioso que tenemos y como estos afecta y dirigen la construcción de nuestra cultura y nuestra sociedad.

Psicologia Evolutiva y Steven Pinker--Parte III

Este es un segmento de una entrevista con el notable Psicólogo Steven Pinker en la cual habla del fundamental papel que juega el tipo de cerebro y sistema nervioso que tenemos y como estos afecta y dirigen la construcción de nuestra cultura y nuestra sociedad.

La Etica de Aristoteles--Entrada de Wikipedia

Antecedentes y colocación de la obra [editar]La "Ética a Nicómaco" de Aristóteles es el primer tratado sistemático sobre la ética. Platón había escrito el Protágoras, un diálogo sobre la virtud, y varias de sus otras obras contemplan la felicidad y la ética también, pero ninguna sistemáticamente. Otros filósofos contemporáneos a Aristóteles se mencionan en la presente obra, como por ejemplo Espeusipo y Eudoxio, de quien Aristóteles toma su definición de bien.

Como Platón y Sócrates, Aristóteles sostiene que la virtud es la base de la felicidad y en buscarla consiste la ética. A diferencia de Platón y Sócrates, Aristóteles enseña que la virtud no viene directamente del conocimiento, sino que requiere el hábito, que la felicidad no es un estado sino una actividad, y que el placer no es la felicidad sino una consecuencia de la virtud, y especialmente que el hombre tiene un fin en sí que no es absorbido totalmente por los fines del Estado. Aquí está la clave de lectura de la ética de Aristóteles: la finalidad del acto humano. Todo acto tiene un fin, que es la felicidad, pero se puede buscar este fin en diversas cosas. Aristóteles muestra que el fin ha de ser específico del hombre, y esto es la contemplación, a la cual ayuda la virtud necesariamente, pues la virtud busca el medio que le da la recta razón del individuo. La contemplación es el acto más autosuficiente y estable y para la plena felicidad requiere también el placer.[1] Un aspecto que entra en juego y que no se resuelve del todo directamente en el capítulo 7 del libro X es la inmortalidad, a la que Aristóteles alude varias veces en otras partes también.[2]

El método de Aristóteles también difiere del de Platón, pues define claramente desde el inicio qué quiere hacer, propone argumentos en contra, muestra algunas dificultades y luego las resuelve. Es importante recordar que las obras de Aristóteles no eran libros destinados a la publicación sino más bien manuales o apuntes destinados a la enseñanza.

Dentro de las obras de Aristóteles, la Ética a Nicómaco es de las últimas. Como Platón, había escrito en su juventud muchos diálogos y todos se han perdido. Ciertamente viene después de los tratados de lógica, pues menciona los Analíticos en VI, 3. Asimismo, Sobre el alma muestra un pensamiento menos preciso del alma que la presente obra, por lo que se cree que había sido elaborada con anterioridad. La Política viene después, pues X,9 la prepara directamente, en base VIII-IX, que versan sobre la amistad. Hay otra obra espuria sobre la ética, la Magna Moralia y una obra semejante pero probablemente previa, la Ética a Eudemo.


Contenidos [editar]
Aristóteles pintado por Rafael. Nótese que en la mano lleva el libro de la ÉticaAristóteles empieza su obra definiendo lo esencial de la ética: el bien. Lo relaciona con la felicidad, que es "lo que todos buscan". Enseguida habla del medio para llegar a la felicidad y del camino de la ética, que es la virtud. Como la virtud se muestra más claramente en la parte inferior del alma -las pasiones-, Aristóteles empieza describiendo la virtud y después las virtudes de carácter, especialmente la justicia y continúa con la virtud en el intelecto, donde radica la felicidad. Después muestra cómo el placer tiene que ver también con la felicidad, y por lo mismo con la ética. Como el hombre es social, necesita amigos para alcanzar la felicidad completa. Esto le lleva a una descripción final de la felicidad que será la que se alcance por una actividad acorde con la virtud más excelsa.


Libro I: La felicidad [editar]Al inicio Aristóteles se pregunta ¿Qué bien es el fin de todos los fines? Toda actividad apunta hacia un bien, entonces la felicidad debe de ser también un bien. No sólo debe ser un bien, sino el bien al cual todos los demás bienes se dirigen. Se puede buscar este bien en diversas cosas, pero al final la verdad es el único bien delante del cual los demás bienes parecen incompletos.

Si no hay un bien final y alcanzable, entonces es irracional la naturaleza del hombre, que busca por naturaleza un bien. El no tener un bien final que se llama felicidad negaría la naturaleza, llevando al absurdo. Ahora bien, esta felicidad se compone de la vivencia de las virtudes y de una vida completa; la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud ("excelencia") completa.[3]

El filósofo termina el primer libro hablando de la virtud a partir de las partes del alma, preparando así el segundo libro. Este pasaje es relevante, pues da la estructura para el resto de la obra. Como la virtud está en la parte racional del alma y también en la parte no racional que obedece a la racional, las virtudes se dividen en dos grandes tipos a partir de su fuente: las intelectuales y las morales. Pero como las más conocidas al hombre son las morales, las estudia antes.


Libro II: Elementos de la virtud [editar]En este segundo libro la pregunta a responder es: ¿En qué consiste la virtud? La virtud es un estado de elección racional que consiste en un medio relativo a nosotros y determinado por la razón.[4] Aristóteles explica que está hablando de la virtud moral (ethos), o de carácter, y no de la virtud intelectual, pues busca un medio entre vicios, un tipo de estado para hacer las mejores acciones que mantenga la relación con el placer y el dolor. La virtud moral hace bueno al ser humano y le hace cumplir bien su actividad característica. El arte sólo requiere conocimiento, pero la virtud también requiere elección racional y un carácter firme. Es difícil ser bueno porque es difícil encontrar el medio y la función de la educación es precisamente ayudar a alcanzarlo.


Libro III: Los pasos de la voluntad; la fortaleza y la templanza [editar]Este libro se divide en tres partes, la primera (capítulos 1-5) trata de la voluntad, la segunda (capítulos 6-9) sobre la fortaleza, y la tercera (capítulos 10-12) sobre la templanza.


La voluntad [editar]Aristóteles divide los actos del hombre en voluntarios e involuntarios. El acto involuntario se debe a un primer principio extrínseco al hombre, como la fuerza o la ignorancia. El acto no voluntario es un acto involuntario que no se lamenta. El acto voluntario se hace por el deseo. Ahora bien, la elección racional es más restringida que el acto voluntario, en el sentido que el acto está dentro de nuestro poder y no necesariamente según el apetito, sino que es fruto de una deliberación. Se delibera algo que se puede hacer, no sobre verdades ni sobre las acciones de otros; además, se deliberan los medios y no el fin, pues el fin no se escoge como fin sino que es natural y es el bien deseado según lo que se conoce (lo que el entendimiento presenta a la voluntad). Entendido así el acto voluntario, la virtud se aplica a cuanto conduce al fin e implica la responsabilidad del sujeto.


La fortaleza [editar]La fortaleza es el medio entre el temor y la confianza respecto a la muerte. La persona valiente actúa a pesar del temor pero no sin temor. El exceso de temor se llama cobardía, Y actúa con confianza pero sin exceso de confianza, que se llama precipitación. Sin embargo, la fortaleza se aplica más al temor que a la confianza, por ser este último más difícil de controlar, y busca el bien honesto cuando es difícil ver este bien superior. La característica fundamental de la verdadera fortaleza es que se basa en el carácter y no en el cálculo o en la preparación.


Templanza [editar]La templanza es el medio respecto a los placeres, especialmente los del tacto, la comida y el sexo, que tenemos en común con los animales no racionales. Hay placeres naturales y placeres del individuo: por ello, errar en los placeres naturales es siempre un exceso, mientras que errar en los placeres individuales no siempre es excesivo. El dolor viene cuando el que no tiene esta virtud tampoco obtiene sus placeres. La intemperancia es más voluntaria que la cobardía, pues siempre viene con una elección positiva, haciéndola más censurable. El apetito debe siempre seguir lo que es noble como propuesto por la razón.


Libro IV: Algunas virtudes de riquezas, de espíritu y de vida [editar]El tema que afronta en este libro es el de las demás virtudes menos universales que la fortaleza y la templanza y muestra diversas situaciones en las que se puede encontrar un hombre. Entre estas virtudes están la generosidad y la magnificencia (que es la generosidad en niveles superiores por parte de quien la actúa, de las circunstancias y del objeto), la magnanimidad y la virtud que aplica la magnanimidad para con los inferiores, la ecuanimidad. También habla de algunas virtudes sobre la vida: el decir la verdad, el humor. Al final menciona la vergüenza, un sentimiento virtuoso que ayuda a los jóvenes a encontrar el medio en sus sentimientos.


Libro V: La justicia y las virtudes de carácter [editar]Aristóteles dedica este libro a analizar la virtud de la justicia. Empieza induciendo la definición justicia a partir de la definición nominal y de cuanto se piensa cuando se oye la expresión "justicia". Afirma que la justicia es la virtud completa por cuanto refiere a otras personas, pues es más difícil ejercer la virtud con los demás que solamente consigo mismo. Así la virtud en general es justicia vista en relación con los demás.

Esta justicia es la justicia general. Existe también la justicia particular, que se divide asimismo en distributiva y transaccional, la distributiva que aplica una proporción geométrica entre varias cosas o personas; la transaccional que aplica una proporción aritmética. Luego, Aristóteles aplica esta distinción a la economía, y dice que la justicia es el medio entre cometer injusticia y sufrirla y consiste en la reciprocidad. Sin embargo, descubre que en este caso su fórmula de encontrar el medio no funciona igual que en las pasiones: el medio es la igualdad de la proporción.

Trata luego de la relación entre la justicia y la ley, una relación necesaria para que el bien del otro se consiga, pues el hombre por sí mismo siempre busca el propio bien. Por ello, se necesita una ley. Aquí entra la política, pues existe una justicia natural que nadie puede transgredir y otra legal, que depende de las reglas adoptadas. La justicia legal se debe seguir una vez que se han aprobado las leyes. Esta justicia legal es variable porque los casos particulares se relacionan con las normas universales de manera distinta en cada ocasión.

Aristóteles explica a continuación los diversos agravios en relación con la justicia, y luego afirma que quien sufre alguna injusticia no lo puede hacer de modo voluntario. Asimismo, nadie puede hacer injusticia a sí mismo, por ejemplo, por medio del suicidio. La equidad supera la justicia en el sentido de corregir la ley en ciertos casos particulares, pues la regla universal no contempla cada situación particular.


Libro VI: Las virtudes intelectuales [editar]El libro sexto es quizás el más importante para entender la ética de Aristóteles, porque, como él mismo dijo al inicio de la obra, la verdad es el bien superior, y este capítulo trata de la facultad del hombre que consigue este bien, el entendimiento. Además, es el intelecto el que nos dice dónde está el medio debido para realizar los actos virtuosos.

La primera cosa que hace es parafrasear lo que había dicho en I, 13: hay dos partes del alma. Y distingue esta vez las sub-partes de la razón, que serían el intelecto especulativo y el intelecto práctico, a los cuales corresponden la sabiduría y la sabiduría práctica (llamada prudencia) respectivamente. Tres cosas controlan el acto y la verdad en el alma: la percepción, el intelecto y el deseo. Pero los animales no racionales tienen percepción, así que no es el primer principio en el hombre. El intelecto práctico afirma y niega para que el deseo busque el bien y huya del mal. El bien del intelecto especulativo es la verdad. El bien del intelecto práctico es la verdad de acuerdo con el deseo recto. Así el primer principio de la acción como causa eficiente es la elección racional, es decir, de acuerdo con el fin; el principio de esto es el deseo, y así la elección racional requiere carácter. En otras palabras, el intelecto y el deseo se influyen mutuamente en el campo práctico, y la virtud depende del pensar y del carácter.

En el intelecto hay cinco virtudes: el arte, el conocimiento científico, la prudencia, la sabiduría, y el entendimiento. Ahora bien, el entendimiento, el conocimiento científico y la sabiduría se refieren a lo necesario, no a lo contingente, ni a lo que puede hacer el hombre. Por otro lado, el arte y la prudencia se refieren a lo que hace el hombre.

La prudencia es una virtud que permite descubrir el bien presente en una acción a realizar. Es la virtud intelectual del obrar humano, no solo en el sentido de obrar bien, sino de llegar a ser bueno por medio del obrar, pues ayudará a encontrar los mejores bienes humanos en relación con la acción. Las virtudes inferiores a la prudencia son: el deliberar bien, el juzgar bien, y el discernimiento.

Como la sabiduría concierne cosas más elevadas y universales, mientras que la prudencia concierne la verdad en relación a los actos humanos, la sabiduría está por encima de la prudencia, pues su objeto pertenece exclusivamente a la parte superior del alma.


Libro VII: El placer; la continencia y la incontinencia [editar]En este libro Aristóteles va un paso más adelante de Sócrates al distinguir entre el saber qué sería bueno hacer y estar dispuesto a hacerlo. La persona prudente no solamente sabe qué sería bueno hacer, sino que también está dispuesto, mientras que la persona incontinente sabe qué sería bueno hacer, pero no lo logra por indisposición. Así la incontinencia no es un vicio (ni tampoco la continencia una virtud), pues se da cuenta de su incontinencia y quiere cambiar. En cambio, quien padece un vicio no se da cuenta de él.

Esta falta de continencia se relaciona con el placer. El hombre busca el placer necesario y el placer que es fin en sí. La incontinencia se refiere más a la falta de control en los placeres necesarios, como la comida y el sexo. La continencia se guía por la elección racional al placer, mientras que la incontinencia piensa lo opuesto y sin embargo, hace lo mismo que haría quien no tiene templanza.

A continuación, Aristóteles analiza la definición que otros autores han dado del placer. Algunos, como Espeusipo, mantenían que no era un bien, mientras que muchos han dicho que sí es un bien, y Eudoxo llegó a decir que era el bien supremo. Aristóteles muestra varios ejemplos para probar que el placer tiene que ser bueno y a la vez que puede conducir al vicio. Esto se debe a que el hombre no tiene una naturaleza simple, sino compleja. Por esto hay varias dificultades, pero al final se puede decir con Espeusipo que el placer no es el bien supremo, y con Eudoxo que sí es un bien.


Libro VIII: La amistad en general [editar]El libro VIII está dedicado al tema de la amistad que define como un fenómeno universal y necesario a todo humano. Es más excelsa que la justicia porque puede existir sin ella. Pero no todos están de acuerdo sobre su naturaleza.

Se ama algo porque es bueno en sí, bueno para mí, o agradable. La amistad requiere ser el uno para el otro, requiere reciprocidad. Por tanto, el amor de amistad necesita que el amigo quiera al otro. Sin embargo, resultar agradable o ser útil son situaciones más pasajeras que el ser honesto. La verdadera amistad -de la cual los otros dos tipos participan analógicamente es la amistad honesta, que busca al otro por lo que el otro es y no porque sea bueno para mí o porque me dé algún placer. Esta amistad es un estado superior a una actividad o a una emoción, pues perdura en el tiempo entre dos personas con la elección racional de ambas.

Después de considerar la amistad en general, Aristóteles explica diversos tipos de amistad a partir de la igualdad y de la reciprocidad que son sus elementos propios.


Libro IX: La amistad relativa a sus causas y a la felicidad [editar]Tras analizar la definición de la amistad, Aristóteles quiere mostrar sus características y el modo en que se relaciona con la ética. La amistad es recíproca, y lo que uno da el otro lo debe de pagar de alguna manera. La desigualdad y la decepción rompen las amistades y este efecto sirve para mostrar la raíz de la amistad.

El fundamento de la amistad es el amor verdadero a sí mismo. Cada hombre bueno es amigo de sí porque disfruta de su pasado y de su futuro, mientras que el malvado está en guerra constante dentro de sí, y entonces la amistad es difícil. Si alguien se ama a sí mismo, sabrá amar a los demás, y por eso puede comenzar una amistad. El primer principio es la buena voluntad, pero no es suficiente, ya que requiere también el afecto y la intimidad. Otro principio es el sufrimiento, ligado al afecto, y estriba en que uno ama más lo que más le ha costado, de tal manera que en una relación de bienhechor con beneficiado, es el bienhechor quien ama más, pues ha empleado lo que le pertenecía para el bien del otro.

Este amor a sí mismo tiene que ser verdadero. El falso amor de sí se llama egoísmo. El amor verdadero se encuentra en buscar el fin verdadero para el hombre, que es el intelecto, lo noble. Así se podrá sacrificar por sus amigos. Pero como busca el verdadero fin, también sus amigos buscarán el mismo fin, pues el hombre busca lo que le asemeja, y si tuvieran diversos fines, la convivencia no sería posible.

Los amigos virtuosos son necesarios para la felicidad, pues el hombre es un "animal social", necesitado de otros seres humanos de quienes depende y con quienes puede compartir. Los amigos son el bien externo más grande para el hombre.


Libro X: El placer y la felicidad [editar]Aristóteles comienza el último libro retomando el tema del placer del libro siete, debido a la importancia que esta tiene en relación con la felicidad y su correcta definición. El placer es lo que completa una actividad como consecuencia, y no como si la actividad fuera el placer. Para obrar éticamente, para llegar a la verdadera felicidad, el placer tiene que regirse por la actividad característica del ser humano. Así, el hombre perverso encontrará placer en lo que no es un bien, mientras que el hombre bueno lo encontrará en el bien.

Entonces, la felicidad es una actividad que tiene fin en sí y no en otra actividad, y además es autosuficiente y se actúa de acuerdo con la virtud. La felicidad no es la actividad en consonancia con cualquier virtud, sino con la más excelsa virtud, y ésta dependerá de la facultad más excelsa: en el caso del hombre el intelecto. Por tanto, la felicidad es la vida de acuerdo con el intelecto, o la contemplación acompañada por los demás aspectos propiamente humanos (amistad, bienestar, etc.).

Pero Aristóteles había dicho que se requiere la virtud, y no deja de lado este aspecto esencial, sino que muestra que la felicidad misma se encuentra también, pero de modo análogo, en la virtud del carácter, de modo que los hábitos de virtud que se han logrado conllevan el placer. Además, la contemplación se logra en esta vida solamente con las virtudes.

Para llegar a formar el hábito necesario a esta felicidad, se necesita la educación, y esto requiere una legislación. Pero para formular leyes buenas, se requiere la experiencia. Por ello, hace falta estudiar la política y con esta invitación, Aristóteles concluye su obra.


Recepción [editar]
Tomás de Aquino es uno de los más importantes comentadores de la Ética a NicómacoLa filosofía ética surgida de estos tratados de Aristóteles es conocida como eudemonismo debido al lugar que ocupa la noción de felicidad como finalidad del acto moral. Sin embargo, hay que aclarar que la felicidad de la que se habla aquí es la contemplación, una virtud sólo parcial, porque en sí no comporta el ser bueno, sino el actuar bien con el intelecto. Por otro lado y a modo de complemento está la necesidad de llegar a la virtud de carácter, que implica vivir la prudencia y la justicia.

Para los filósofos posteriores, la Ética a Nicómaco ha sido siempre una obra fundamental, estén o no de acuerdo con sus postulados. La ética de Aristóteles ha llevado a diversas conclusiones. Al inicio llevó a sus seguidores al materialismo. Los filósofos árabes Avicena y Averroes la usaron y por medio de ellos llegó al escolasticismo del siglo XIII con autores como Alberto Magno y Tomás de Aquino, quienes la transformaron en uno de los fundamentos naturales de la ética. Otros han rechazado esta ética explícitamente, como los estoicos y los epicúreos.

Su éxito se puede ejemplificar con la sentencia tan repetida: "en el medio está la virtud" y la concepción de la felicidad como fin y consecuencia de virtud.